中國哲學簡史 
馮友蘭 
新道家﹕主情派

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第二十章 新道家﹕主情派

在《莊子注》中﹐向秀與郭象對於具有超越事物差別之心﹐“棄彼任我”而生的人﹐作 出了理論的解釋。這種人的品格﹐正是中國的人叫做“風流”的本質。

“風流”和浪漫精神

為了理解“風流”﹐我們就要轉回到《世說新語》(簡稱《世說》)上。這部書是劉義慶 (403–444年)撰﹐劉峻(463–521年)作注。魏晉的新道家和他們的佛教朋友﹐以“清談” 出名。清談的藝術在於﹐將最精粹的思想﹐通常就是道家思想﹐用最精粹的語言﹐最簡潔的 語句﹐表達出來﹐所以它是很有講究的﹐只能在智力水平相當高的朋友之間進行﹐被人認為 是一種最精妙的智力活動。《世說》記載了許多這樣的清談﹐記載了許多著名的清談家。這 些記載﹐生動地描繪了三、四世紀信奉“風流”思想的人物。所以自《世說》成書之後﹐它 一直是研究“風流”的主要資料。

那麼﹐“風流”是什麼意思﹖它是最難捉摸的名詞之一﹐要說明它就必須說出大量的含 義﹐卻又極難確切地翻譯出來。就字面講﹐組成它的兩個字的意思是“wind(風)和 stream(流)”﹐這對我們似乎沒有多大幫助。雖然如此﹐這兩個字也許還是提示出了一些自 由自在的意味﹐這正是“風流”品格的一些特徵。

我承認﹐我還沒有懂得英文romanticism(浪漫主義)或romantic(羅曼諦克)的全部含 義﹐但是我揣摩著﹐這兩個詞與“風流”真正是大致相當。“風流”主要是與道家有關。我 為什麼在本書第二章?說﹐中國歷史上儒家與道家的傳統﹐在某種程度上﹐相當於西方的古典 主義與浪漫主義的傳統﹐這也是原因之一。

漢(公元前206一公元220年)﹐晉(265–420年)﹐不僅是中國歷史上兩個不同朝代的 名稱﹐而且由於它們的社會、政治、文化特徵很不相同﹐它們還指文學藝術的兩種不同風 格﹐以及兩種不同的生活態度。漢人風度是莊嚴、雄偉﹔晉人風度是放達、文雅。文雅也是 “風流”的特徵之一。

《列子》的《楊朱》篇

在這堨眸楹漸講一講道家著作《列子》的《楊朱》篇。本書第六章?已經說過﹐這個 《楊朱》篇並不代表先秦那個真正的楊朱的思想。現在中國學者認為﹐《列子》是公元三世 紀的著作。所以《楊朱》篇也一定是這個時期的著作。它很符合這個時期思想的總趨勢﹐事 實上是風流的一個方面的表現。

《楊朱》篇中區分了“外”和“內”。這個假冒的楊朱說﹕“生民之不得休息﹐為四事 故。一為壽﹐二為名﹐三為位﹐四為貨。有此四者﹐畏鬼畏人﹐畏威畏刑。此謂之遁人也﹐ 可殺可活﹐制命在外。不逆命﹐何羨壽。不矜貴﹐何羨名。不要勢﹐何羨位。不貪富﹐何羨 貨。此之謂順民也﹐天下無對﹐制命在內。”

《楊朱》篇有一段虛構了子產與其兄、弟的談話。子產是公元前六世紀鄭國著名的政治 家。據說子產治國三年﹐治得很好﹐可是其兄、弟不聽他的﹐其兄好酒﹐其弟好色。 一天﹐子產對其兄、弟說﹕“人之所以貴於禽獸者智慮。智慮之所將者禮義﹐禮義成則 名位至矣。若觸情而動﹐耽於嗜欲﹐則性命危矣。……”

其兄、弟回答說﹕“夫善治外者﹐物未必治而身交苦﹔善治內者﹐物未必亂而性交逸。 以若之治外﹐其法可暫行於一國﹐未合於人心﹔以我之治內﹐可推之於天下﹐君臣之道息 矣。”

《楊朱》篇所說的治內﹐相當於向郭所說的任我﹔所說的治外﹐相當於向郭所說的從 人。人活著﹐應當任我﹐不應當從人。就是說﹐人活著應當任從他自己的理性或衝動﹐不應 當遵從當時的風俗和道德。用三、四世紀常用的話來說﹐就是應當任“自然”。不應當循 “名教”。這一切﹐新道家都是一致同意的。但是新道家之中仍有主理派與主情派的區別。 前者以向郭為代表﹐強調遵從理性而生﹔後者以下面講到的人們為代表﹐強調任從衝動而生。

任從衝動而生的思想﹐在《楊朱》篇中以極端的形式錶現出來。此篇有一段是“晏平仲 問養生於管夷吾(即晏嬰、管仲﹐都是先秦的齊國著名政治家﹐在歷史上並不同時)。管夷吾 曰﹕‘肆之而已。勿壅勿閼。’晏平仲曰﹕‘其目奈何﹖’

“夷吾曰﹕‘恣耳之所欲聽﹐恣目之所欲視﹐恣鼻之所欲向﹐恣口之所欲言﹐恣體之所 欲安﹐恣意之所欲行。’

……夫耳之所欲聞者音聲﹐而不得聽﹐謂之閼聰。目之所欲見者美色﹐而不得視﹐謂之 閼明。鼻之所欲向者椒蘭﹐而不得嗅﹐謂之閼羶。口之所欲道者是非﹐而不得言﹐謂之閼 智。體之所欲安者美厚﹐而不得從﹐謂之閼適。意之所欲為者放逸﹐而不得行﹐謂之閼往。’

……凡引諸閼﹐廢虐之主。去廢虐之主﹐熙熙然以俟死﹐一日一月﹐一年十年﹕吾所謂 養。拘此廢虐之主﹐錄而不舍﹐戚戚然以至久生﹐百年千年萬年﹕非吾所謂養。’

“管夷吾曰﹕‘吾既告子養生矣﹐送死奈何﹖’晏平仲曰﹕‘送死略矣。˙˙˙既死﹐ 豈在我哉﹖焚之亦可﹐沈之亦可﹐瘞之亦可﹐露之亦可﹐衣薪而棄諸溝壑亦可﹐袞衣繡裳而 納諸石槨亦可﹐唯所遇焉。’

“管夷吾顧謂鮑叔、黃子曰﹕‘生死之道﹐吾二人進之矣’”。

任從衝動而生活

以上《楊朱》篇描寫的固然代表晉人精神﹐但是並不是晉人精神的全部﹐更不是其中最 好的。由以上引文可見﹐“楊朱”感興趣的似乎大都是追求肉體的快樂。當然﹐按照新道家 所說﹐追求這樣的快樂﹐也並不是必然要遭到鄙視。然而﹐如果以此為唯一目的﹐毫不理解 “超乎形象”的東西﹐那麼﹐用新道家的話說﹐這就不夠“風流”(就“風流”的最好的意 義而言)。

《世說》中有劉伶(約221一約300年)的一個故事﹐他是“竹林七賢”之一。故事說﹕ “劉伶恆縱酒放達﹐或脫衣裸形在屋中。人見譏之。伶曰﹕‘我以天地為棟宇﹐屋室為昆 ﹙無此字﹕ocr﹚衣﹐諸君何為入我昆中﹗”(《世說˙任誕》)劉伶固然追求快樂﹐但是對 於超乎形象者有所感覺﹐即有超越感。這種超越感是風流品格的本質的東西。

具有這種超越感﹐並以道家學說養心即具有玄心的人﹐必然對於快樂具有妙賞能力﹐要 求更高雅的快樂﹐不要求純肉感的快樂。《世說》記載了當時“名士”的許多古怪行為。他 們純粹任從衝動而行﹐但是絲毫沒有想到肉感的快樂。《世說》有一則說﹕“王子猷居山 陰﹐夜大雪﹐眠覺﹐開室﹐命酌酒。四望皎然﹐因起訪徨﹐詠左恩《招隱》詩。忽憶戴安 道。時戴在剡。即便夜乘小船就之。經宿方至﹐造門﹐不前而返。人問其故﹐王曰﹕‘吾本 乘興而行﹐興盡而返﹐何必見戴。”(《世說˙任誕》)

《世說》另一則說﹕“鐘士季精有才理﹐先不識嵇康﹐鐘要於時賢之士﹐俱往尋康。康 方大樹下鍛。向子期為佐鼓排。康楊槌不輟﹐傍若無人﹐移時不交一言。鐘起去。康曰﹕ ‘何所聞而來﹖何所見而去﹖’鐘曰﹕‘聞所聞而來﹐見所見而去。”(《世說˙簡傲》)

晉人盛贊大名士的體質美和精神美。嵇康(223–262年)“風姿特秀”﹐人比之為“鬆 下風”﹐說他“若孤鬆”﹐“若玉山”。(《世說˙容止》)鐘會(225–264年)所聞所見也 許就是這些嗎。

《世說》另一則說﹕“王子猷出都﹐尚在渚下。舊聞桓子野善吹笛﹐而不相識。遇桓於 岸上過﹐王在船中﹐容有識之者﹐雲是桓子野。王便令人與相聞雲﹕‘聞君善吹笛﹐試為我 一奏。’桓時已貴顯﹐素聞王名﹐即便回、下車﹐踞胡床﹐為作三調。弄畢﹐便上車去。客 主不交一言。”(《世說˙任誕》)

他們不交一言﹐因為他們要欣賞的只是純粹的音樂美。王徽之要求桓伊為他吹笛﹐因為 他知道他能吹得好﹔桓伊也就為他吹﹐因為他知道他能欣賞他所吹的。既然如此﹐吹完聽完 以後﹐還有什麼別的要交言呢。

《世說》另一則說﹔“支公好鶴。住剡東??山﹐有人遺其雙鶴。少時﹐翅長﹐欲飛。支 意惜之﹐乃鎩其翮。鶴軒翥﹐不複能飛﹐乃反顧翅﹐垂頭﹐視之如有懊喪意。林曰﹔‘既有 凌霄之姿﹐何肯為人作耳目近玩﹗’養令翮成﹐置使飛去。”(《世說˙言語》)

阮籍(210–263年)、阮咸是叔侄﹐都是竹林七賢中的人。“諸阮皆能飲酒。仲容至宗 人間共集﹐不複用常杯斟酌﹐以大甕盛酒﹐圍坐﹐相向大酌。時有群豬來飲﹐直接上去﹐便 共飲之”(《世說˙任誕》)

支遁(314–366年)對鶴的同情﹐諸阮對豬的一視同仁﹐說明他們具有物我無別﹐物我 同等的感覺。要有風流的品格﹐這種感覺也是本質的東西。要成為藝術家﹐這種感覺也是本 質的東西。真正的藝術家一定能夠把他自己的感情投射到他所描繪的對象上﹐然後通過他的 工具媒介把它表現出來。支遁本人也許就不願意做別人的玩物﹐他把這種感情投射到鶴的身 上了。雖然沒有人說他是藝術家﹐可是在這個意義上﹐他正是個真正的藝術家。

情的因素

本書第十章?已經講過﹐莊子認為聖人無情。聖人高度理解萬物之性﹐所以他的心不受萬 物變化的影響。他“以理化情”。《世說》記載許多人而無情的故事。最著名的是謝安(320 –385年)的故事。他任晉朝丞相時﹐北方的秦國大舉攻晉。秦帝親任統帥﹐自誇將士之 多﹐投鞭長江﹐可以斷流。晉人大為震恐﹐但是謝安鎮靜、寂然﹐指派他的一個侄兒謝玄﹐ 領兵抵抗侵略。公元383年進行了歷史上有名的淝水之戰﹐謝玄贏得決定性勝利﹐趕走了秦 軍。最後勝利的消息送到謝安那堛漁伬唌M他正在和一位朋友下棋。他拆信看了以後﹐把信 擱在一邊﹐和先前一樣﹐繼續下棋。這位朋友問前線來了什麼消息。謝安還是那樣平靜﹐答 道﹕“小兒輩大破賊。”(《世說˙雅量》)

《三國志˙魏書》鐘會傳附王弼傳的注中﹐記載了何晏(249年卒)與王弼(226–249年) 關於情的討論﹕“何晏以為‘聖人無喜怒哀樂’﹐其論甚精﹐鐘會等述之。弼與不同﹐以為 ‘聖人茂於人者﹐神明也﹔同於人者﹐五情也。神明茂﹐故能體衝和以通無﹔五情同﹐放不 能無哀樂以應物。然則聖人之情﹐應物而無累於物者也。今以其無累﹐便謂不複應物。失之 多矣’。”

王弼的理論﹐可以歸結為一句話﹕聖人有情而無累。這句話的確切意義﹐王弼沒有講清 楚。它的含義﹐後來的新儒家大為發揮了﹐我們將在第二十四章?加以分析。現在只需要指 出﹕雖然新道家有許多人是主理派﹐可是也有許多人是主情派。

前面說過﹐新道家強調妙賞能力﹐有了這種能力﹐再加上前面提到的自我表現的理論﹐ 於是毫不奇怪。道家的許多人隨地排遣了他們的情感﹐又隨時產生了這些情感。

竹林七賢之一的王戎(234–305年)﹐《世說》埵野L的一個故事﹐就是例子。故事 說﹕王戎喪兒﹐“山簡往省之。王悲不自勝。簡曰﹕‘孩抱中物﹐何至於此﹖’王曰﹔‘聖 人忘情﹔最下不及情﹔情之所鐘﹐正在我輩。’簡服其言﹐更為之慟。”(《世說˙傷逝》)

王戎的這番話﹐很好地說明瞭﹐為什麼新道家有許多人是主情派。可是在絕大多數情況 下﹐他們的動情﹐倒不在於某種個人的得失﹐而在於宇宙人生的某些普遍的方面。例如《世 說》有這一則衛﹙王介﹚﹙無此字﹕ocr)(286–312年)的故事﹕“衛洗馬初欲渡江﹐形神 慘悼﹐語左右雲﹕‘見此茫茫﹐不覺百端交集。苟未免有情﹐亦複誰能遣此﹗”(《世 說˙言語》)

《世說》還有一則說﹕“桓子野每聞清歌﹐輒喚﹕‘奈何﹗’謝公聞之﹐曰﹕‘子野可 謂一往有深情。”(《世說˙任涎》)

由於有這種妙賞能力﹐這些有風流精神的人往往為之感動的事物﹐其他的普通人也許並 不為之感動。他們有情﹐固然有關於宇宙人生總體的情﹐也有關於他們自己的個人感觸的 情。《世說》有一則說﹕“王長史登茅山﹐大慟哭曰﹕‘瑯琊王伯輿終當為情死﹗”(《世 說˙任誕》)

性的因素

在西方﹐浪漫主義往往有性的成分在堶情C中國的“風流”一詞也有這種含義﹐尤其是 在後來的用法上。可是﹐晉代新道家的人對於性的態度﹐似乎純粹是審美的﹐不是肉感的。 例如﹐《世說》有一則說﹕“阮公鄰家婦﹐有美色﹐當湖壚酤酒。阮與王安豐常從婦飲酒。 阮醉﹐便眠其婦側。夫始殊疑之﹐伺察﹐終無他意。”(《世說˙任誕》)

《世說》又有一則說﹕“山公與嵇、阮﹐一面契若金蘭。山妻韓氏﹐覺公與二人異於常 交﹐問公。公曰﹕‘我當年可以為友者﹐唯此二生耳。”當時中國的風俗﹐一位夫人是不可 以介紹給她丈夫的朋友的。因此韓氏對她丈夫說﹐這兩位朋友下次來了﹐她想在暗中窺看一 下。“他日﹐二人來﹐妻勸公止之宿﹐具酒肉。夜﹐穿墉以視之﹐達旦忘反。公入﹐曰﹕ ‘二人何如﹖’妻曰﹕‘君才致殊不如﹐正當以識度相友耳。’公曰﹕‘伊輩亦常以我度為 勝。”(《世說˙賢媛》)

阮籍﹐山濤(205–283年)妻韓氏﹐都是欣賞異性的美﹐而不含任何性愛。或者可以 說﹐他們只是欣賞美﹐忘了性的成分。 像這些都是晉代新道家“風流”精神的特徵。照他們的看法﹐“風流”來於“自然”﹐ “自然”反對“名教”﹐“名教”則是儒家的古典的傳統。不過﹐即便是在這個儒家衰徽的 時期﹐還是有個名士和著作家樂廣(304年卒)這樣說﹕“名教中自有樂地。”(《世說˙德 行》)我們將在第二十四章?看到﹐新儒家就是在名教尋求此樂的一種嘗試。

 

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